Il tafarismo e la sua integrazione nelle strutture socio – politiche giamaicane

Origini del tafarismo
Sull'isola di Giamaica circa un decimo della popolazione si professa di culto rasta (ovvero circa 250,000 abitanti) e abbraccia le sue credenze.
E ancora, secondo un recente sondaggio locale, la personalità giamaicana più conosciuta all'estero è la star reggae Bob Marley, anch'egli rasta e diffusore del messaggio di Jah presso le platee bianche di mezzo mondo.
Questo breve inciso, ci offre la possibilità di evidenziare la diffusione della cultura rasta verso un audience non sempre culturalmente in sintonia con quella isolana, ma che ha recepito e assimilato (seppure in maniera parziale ed approssimativa) l'eco di una cultura lontana.
Tuttavia, il pericolo principale di questo contatto sarebbe quello di stereotipare tutta la dialettica etico – culturale della Giamaica attorno ad una “sineddoche” pericolosa per la comprensione dei processi culturali e politici dell'isola.
Ogni forma di religione, di culto o di credenza nasce, secondo l'analisi di Weber , dalla necessità di creare il soddisfacimento (anche fittizio) di un bisogno sociale. Non a caso, il tafarismo nacque negli Anni Trenta del XX secolo attorno alla cintura urbana di Kingston, che racchiudeva gli slums della capitale, ma soprattutto la popolazione più povera dell'intera isola.
A questo si deve aggiungere che la crown colony britannica aveva reso impossibile alcun tipo di redistribuzione sociale delle ricchezze che, come spesso accade nei paesi terzomondisti, venivano accaparrate da poche famiglie, rappresentanti l’oligarchia del paese.
La componente nera della popolazione, ovvero i discendenti degli schiavi africani dovevano accontentarsi di lavori umili e sottopagati, costituendo il sottoproletariato che si accalcava alle periferie delle città.
Il primo atomo della cultura religiosa rasta fu diffuso sull'isola dalla figura mitica di George Liele (noto anche come George Sharp, dal cognome del suo padrone\datore di lavoro in Georgia): egli, a partire dal 1783, lasciò da uomo libero gli Stati Uniti e iniziò la propria predicazione battista sull'isola giamaicana .
La predicazione di Liele fu significativa per due principali aspetti: in primo luogo, la concezione protestante e battista diede la possibilità di un'interpretazione personale delle Scritture senza la mediazione di una “casta sacerdotale” e clericale. Inoltre, Liele venne considerato come uno dei padri della dottrina rasta grazie al nome che diede alla comunità da lui a Kingston, ovvero Ethiopian Baptist Church.
Il riferimento all'Etiopia, e all'Africa più in generale, era dovuta all'interpretazione filologica di alcuni passaggi biblici, in cui la parola nubiano o cuscite (derivante dall'ebraico cush, “dalla pelle bruciata e nera”) venne riportata in greco con il termine ethiop, che divenne Etiopia. La Bibbia, in alcuni passaggi, offre diverse ed antitetiche descrizioni dei nubiani: in alcuni punti sono esaltati per il loro valore di condottieri e combattenti, altrove vengono disprezzati come esseri reietti (come nel Libro del profeta Isaia). La scelta di Liele era riferita al popolo nero, ovvero gli schivi africani deportati verso le piantagioni caraibiche, oppressi dai padroni bianchi, nonché alle crescenti proteste per le disuguaglianze interne fra gli strati più umili della popolazione ed il padronato schiavista.
Specialmente durante il periodo della Great Revival (1860 – 1920), tuttavia, il tafarismo e altre forme di religione e di sincretismo ebbero una diffusione massiccia tra la popolazione suburbana delle baraccopoli di Kingston. Una delle più famose sette dell'epoca fu la Native Baptist Church, fondata attorno al 1791 da Alexander Bedward .
Essa ebbe il compito di offrire al tafarismo il primo germe di messianismo: Bedward si professò come “Dio in Terra”, affermando che una visione giovanile gli aveva affidato il compito di traghettare i “fratelli” verso l'ascensione terrena, in attesa dell'Apocalisse e della costruzione della Gerusalemme celeste.
La predicazione della Native Baptist Church fu direttamente correlata alla futura diffusione del tafarismo e alla strutturazione dello stesso. Bedward fu il primo a parlare del ritorno in Africa e del fine ultimo della redenzione dell'uomo nero attraverso il ritorno alla madrepatria e la costituzione di una società ove egli potesse trionfare sull'uomo bianco, in una forma di razzismo comprensibilmente “rovesciato”.
Da queste premesse si mosse l'opera di uno dei principali “pilastri” del tafarismo e del garveysmo, ovvero Marcus Mosiah Garvey. Egli, di chiare origini maroon, fu l'artefice del completamento della dottrina rasta.
Garvey fu dapprima coinvolto, nel ruolo di attivissimo sindacalista, nelle lotte fra classe lavoratrice e padronato a Kingston, ma dovette ben presto lasciare l'isola (1910) alla volta del Costa Rica. L'esperienza di esule, che lo portò “alla deriva” per gran parte dell'America Latina (Costa Rica, Ecuador, Panama, Honduras, Colombia e Venezuela), fu una specie di rito di iniziazione, in cui “il profeta” (come viene ancora oggi chiamato Garvey) venne a contatto con le innumerevoli sofferenze degli strati più umili della popolazione. In particolare, il soggiorno a Londra (a partire dal 1912) gli offrì concretamente la possibilità di osservare le condizioni di sfruttamento in cui versavano i migranti delle Indie Occidentali, che si erano diretti in Europa per sfuggire alle privazioni e all'asservimento coloniale. Fu proprio a Londra che Garvey venne a contatto con studi filologici e biblici che evidenziavano uno dei primi sintomi della “controcultura” della black consciousness garveyana.
Animato da queste nuove e rivoluzionarie ideologie di fondo, al suo ritorno in Giamaica (1914), egli si prodigò per la creazione della Universal Negro Improvement Association and African Communities League, che in breve tempo divenne estremamente operativa su tutto il territorio isolano.
Il fine dell'associazione era apparso da subito in maniera molto chiara ed incontrovertibile: il garveysmo non poteva che essere un movimento di rottura nei confronti inoculazione coloniale della cultura bianca nei confronti degli africani deportati come schiavi nel corso dei secoli.
Secondo Garvey, la volontà da parte dei neri giamaicani di assomigliare ai bianchi inglesi e di “prostrarsi” alla Union Jack di Sua Maestà era una patetica forma di social climbing che non rendeva giusta testimonianza ai trecento anni di sfruttamento coloniale e schiavista .
Per questo, l'educazione e soprattutto la lotta alla segregazione scolastica divennero il campo di battaglia dell'organizzazione. Ironicamente, la componente nera della popolazione locale fu molto più ostile di quella bianca nei confronti delle idee di Garvey: paradossalmente il suo radicalismo erano assai più apprezzati dai bianchi (come il sindaco ed il vescovo della capitale) con spiccati intenti filantropici e umanitari.
Nel 1916, l'ufficio generale dell'associazione venne trasferito da Garvey a New York, a causa delle crescenti resistenze della popolazione. Negli Stati Uniti, dopo il successo registrato nel “ghetto” nero di Harlem, Garvey decise di proclamare la nascita della Universal Negro Improvement Association (UNIA), con lo scopo principale di ottenere maggiore rispetto per tutti i neri del mondo, in qualsiasi settore, sotto qualsiasi forma di oppressione e all'interno di ogni nazione.
L'UNIA divenne anche il nuovo pulpito da cui Garvey si fece carico di lanciare il progetto di ricongiungimento dei neri con la loro madrepatria, ovvero l'Africa. L'ultimo tassello del moderno garveysmo era proprio questo: gli attriti razziali in America, così come all'interno del Commonweath e il continuo calpestamento dei diritti fondamentali dei neri potevano essere eliminati solamente se gli africani si fossero ripresi le pianure e le valli che i bianchi avevano strappato ai loro antenati. Allora, la frase (attribuita non senza polemiche allo stesso Garvey): “Guardate all'Africa...” sarebbe stata la prova ed il segno del comune destino di tutti i neri deportati dalla black diaspora lontano dal continente africano.
Dall'affermazione di Garvey, sempre che fosse realmente sua, ne fu tratta un'interpretazione che vedeva la sua predicazione come un processo di elevazione e salvezza spirituale molto simile a quelli al centro della tradizione cristiana o ebraica. La repatriation verso la terra di origine, la Terra dei Padri, la Terra Promessa nel cuore dell'Africa può essere paragonabile al rito di passaggio della Pasqua. Nella tradizione ebraico – cristiana essa rappresenta appunto il mutamento di una condizione socio – spirituale: dal Peccato (ovvero schiavitù, asservimento, lontananza da casa) alla Rivelazione, che appare sotto forma di affrancamento dalla schiavitù e ritorno alla Terra natia.
Il garveysmo e la sua evoluzione (il tafarismo) compiono una fusione (molto simile a quella dell'Antico Testamento) tra l'affrancamento spirituale e quello socio – politico.
Il padre fondatore del moderno tafarismo, l'eroe giamaicano Garvey, venne tuttavia progressivamente allontanato e rifiutato dalle comunità locali e persino dai ceti medi della piccola borghesia nera. Pertanto, egli si ridusse a predicare la propria “novella” ai diseredati delle colline giamaicane: questo infimo scalino nella scala sociale isolana fu però il canale attraverso cui il garveysmo diede i propri frutti più significativi.
Abbandonata ogni velleità culturale, Garvey aveva ora la necessità di dare una speranza (e un culto) alle masse di derelitti che vivevano ai margini delle periferie delle città giamaicane e ai bordi della stessa società .

I precetti del culto tafarico
Il garveysmo, a partire dagli anni Trenta del Novecento, si trasformò sempre più nella dottrina del moderno tafarismo, diffondendosi anche in altre parti del mondo.
Il momento della mutazione fu proprio il 1930, anno in cui in Etiopia venne incoronato Hailé Selassié: per i seguaci di Garvey, ai quali egli aveva detto “Guardate all'Africa, per l'incoronazione di un re nero; sarà Lui il Redentore”, il sovrano etiope era l'Eletto della profezia. Non a caso Hailé Selassié significava “Potere della Santa Trinità”.
Nonostante non ci fossero prove dell'affermazione “africanista” di Garvey e nonostante egli (insieme all'UNIA) continuasse a prendere le distanze dal nuovo culto, il tafarismo aveva contagiato gran parte della popolazione rurale giamaicana. La reazione di Garvey fu comunque molto ostile: per prima cosa egli vietò, all'interno dell'UNIA, la proliferazione del culto della personalità di Hailé Selassié nonché la distribuzione delle relative effigi come simboli di venerazione.
Nel 1936 la rottura fu totale: l'assegnazione dell'onorificenza cartacea di “uomo dell'anno” (da parte del Times) al Negus Negast etiope non poté mascherare, agli occhi di Garvey, l'incapacità di Hailé Selassié in occasione dell'invasione italiana del Corno d'Africa .
Tuttavia, il garveysmo sarebbe stato messo in minoranza dal nuovo fenomeno sociale del tafarismo. Il ruolo di Garvey nel campo del miglioramento delle condizioni della popolazione nera diede comunque frutti eccellenti soprattutto negli Stati Uniti, dove l’UNIA divenne un punto di riferimento per la lotta alla segregazione razziale.
Il moderno tafarismo non può che affondare le proprie radici all'interno della Chiesa Ortodossa Etiope, che, secondo la tradizione, fu una delle prime chiese cristiane facente capo alla sede di Alessandria d'Egitto.
Come già detto, la “profezia” di Garvey viene considerata come il fondamento e l'inizio di un movimento religioso nuovo: il richiamo all'incoronazione del Redentore fu seguito di lì a poco dalla sfarzosa cerimonia di insediamento del monarca etiope che prese il nome di Hailé Selassié.
A partire dal 1935, il tafarismo si diffuse compiutamente in Giamaica, al seguito della predicazione di uno dei padri militanti del movimento, ovvero Leonard P. Howell: egli iniziò la predicazione del culto tafarico in tutta l'isola.
L'Imperatore, secondo i suoi seguaci, avrebbe in più occasioni manifestato la propria natura divina nel corso del suo regno terreno. Il giorno dell'incoronazione fu, ad esempio, proclamato “King of Kings, Lords of Lords, Elect of God, Conquering Lion of the Tribe of Judah”, abbandonando il nome principesco di Ras Tafari, per assumere quello imperiale che significava “Potere della Trinità”. Insomma, Hailé Selassié non poteva non essere visto come il nuovo Cristo in Terra, l'incarnazione del Dio dei cristiani e degli ebrei.
A questo credenze occorre aggiungere che Hailé Selassié, in quanto imperatore etiopico, era il discendente della biblica Regina di Saba e del Re Salomone (dalla cui unione nacque Menelik I, primo re d'Etiopia): in conclusione, Selassié era imparentato con la dinastia di Gesù Cristo e, quindi, aveva sangue divino.
A queste credenze si devono aggiungere tutti gli avvenimenti storici, registrati ed annotati dai biografi di palazzo e dai maestri rasta giamaicani, secondo i quali Hailé Selassié compì veri e propri miracoli che venivano accolti come prova e la testimonianza vivente della natura umana e divina di Sua Maestà.
Proprio per questo la figura centrale del sincretismo tafariano è proprio quella di H.I.M. (His Imperial Majesty) come seconda reincarnazione (dopo quella di Cristo) del Dio di Abramo e degli ebrei, Jah (abbreviazione di Jahvé, ovvero il Dio dell'Antico Testamento).
Partendo da una similitudine abbastanza concreta fra le credenze e i testi sacri del tafarismo e quelli cristiani ortodossi etiopici, la principale differenza fra questo sincretismo e le religioni storiche (come cristianesimo ed ebraismo) sta nella totale assenza di una casta sacerdotale deputata all'interpretazione delle scritture. Anche l'assenza di luoghi di culto veri e propri è una delle caratteristiche peculiari del tafarismo: solitamente gli adepti (o la comunità) si incontrano una volta alla settimana in abitazioni private o in luoghi segreti per discutere delle questioni proposte dalla comunità .
Tra i simboli ricorrenti delle comunità rasta ve ne sono alcuni piuttosto significativi: il vessillo che campeggia ad ogni incontro delle comunità è la bandiera nazionale etiope dell'Impero di Hailé Selassié, con i colori verde, giallo (oro) e rosso disposti in sequenza all'interno di tre fasce verticali. Al centro della stessa campeggia il Leone di Giuda (simbolo del principe Tafari) recante la croce della Chiesa Ortodossa Etiope.
I tre colori del vessillo sono anche considerati come i colori sacri della divinità, poiché essi rappresentano alcune condizioni sacre e fondamentali per ogni adepto: il verde rappresenta la vegetazione il colore predominate della Giamaica (l' ”esilio” del rasta), il giallo – oro è il simbolo della provenienza degli antenati, ovvero l'Africa, la Coast of Gold, dove i negrieri prelevavano gli schiavi. Infine il rosso è il simbolo del sangue versato durante la schiavitù e quindi rappresenta l'oppressione dell'uomo bianco.
Un altro colore considerato sacro è quello della pelle degli africani, ovvero il nero, poiché rappresenta la superiorità dei neri nei confronti degli schiavisti bianchi e testimonia la profezia della Redenzione.
Altri simboli rituali sono le acconciature dreadlocks, che richiamano la criniera del Leone di Giuda, ma soprattutto sono un precetto derivabile dal Levitico (21,5): “Non procureranno calvizie alle loro teste, né accorceranno le proprie barbe, né taglieranno mai la propria carne”; pertanto era interdetta loro la possibilità di tagliare barba e capelli .
Inoltre, tutti i cibi non considerati ital (“pulito”, “naturale”) devono essere evitati: l'alcool (sotto ogni forma), la carne (specialmente se suina), il consumo del tabacco, i molluschi, i pesci privi di squame, le lumache o altri animali che si cibassero di carogne sono severamente proibiti dalle Scritture (Levitico 22,4 – 9) .
Il tafarismo ha introdotto nel proprio culto l'utilizzo della ganja (la marijuana) come strumento di contatto tra l'uomo e Jah e come forma di distacco spirituale al fine della meditazione.
Secondo alcuni studiosi, l'uso della marijuana come sostanza di alterazione della coscienza fu dapprima introdotta tra i garveyti come forma di “sfida” e di protesta nei confronti della autorità governative giamaicane, che non si curavano poi troppo delle issues sociali poste in essere dagli starti inferiori della popolazione.
Partendo da questo presupposto di psichedelismo ante litteram, la ganja divenne simbolo della saggezza e dell'elevazione spirituale e venne legata ad innumerevoli passi biblici: “L'erba cresce per i giumenti ed i foraggi al servizio dell'uomo” (Salmi 104,14), “...ti nutrirai dell'erba dei campi” (Genesi 3,18), “Meglio un piatto d'erba condito dall'amore che un bue grasso con contorno di odio” (Proverbi 15,17).

La politica del tafarismo
Per quanto riguarda l'apporto politico – sociale del tafarismo, indipendentemente dalle distanze prese dallo stesso Hailé Selassié (durante il viaggio sull'isola nel 1966 e, in seguito, durante un'intervista per un'agenzia radiofonica canadese), le congregazioni rasta si moltiplicarono specialmente all'interno della working class isolana .
Tuttavia, il movimento del tafarismo rimase, per fattori che ora analizzeremo, estraneo (anche se non ininfluente) alla possibilità di costituire un movimento di rivendicazione politico – sociale autonomo e concretamente operante.
Alcune limitazioni derivarono proprio dalle credenze e dal culto tafarico stesso. Il rasta perseguiva il sogno della Redenzione attraverso il ritorno in Africa: la Giamaica era unicamente la prigione in cui lo spirito dell'uomo viveva la sua esistenza terrena.
I rasta usavano il termine Babylon (Babilonia, la terra della schiavitù e della deportazione israelita) per designare l'isola e tutte le sue strutture politiche, che erano viste come una limitazione alla libertà di diffusione del culto di Jah e come simbolo della decadenza morale dei neri deportati nei Caraibi .
Il tafarismo predicava dunque la proibizione più assoluta riguardo all'integrazione all'interno delle strutture politico – sociali di Babilonia: il Re d'Inghilterra non poteva essere il sovrano del rasta, né il governo giamaicano rappresentava la guida politica del popolo di Jah, poiché il suo Re dei Re era unicamente Hailé Selassié.
A questo si deve aggiungere che alcune pratiche del tafarismo erano severamente invise agli esecutivi locali ed alla classe medio – borghese. Ad esempio, il mancato controllo delle nascite (il rasta ha l'obbligo di difendere la procreazione della vita e la perpetuazione della specie) e il rifiuto di ogni forma di contraccezione proposta dal governo erano una delle maggiori cause di astio delle autorità per la comunità rasta; a questo si deve aggiungere che il consumo della ganja era severamente punito dalle forze di polizia, anche al di là dei limiti consentiti.
Tuttavia, un punto di connessione importante era il legame che andava nascendo fra le comunità rasta e la sfera economicamente svantaggiata della popolazione rurale e suburbana.
Nonostante la possibilità di sfruttare questa carta vincente, il tafarismo perse l'occasione a cause dall'elevato frazionamento interno: a partire dai primi anni di vita, il movimento politico – sociale (come, per altro, la sezione religiosa) si disgregarono in una serie di sette e sottosette che minarono dall'interno le possibilità del gruppo.
Inoltre, le richieste dei rasta, almeno durante il primo ventennio di attività, si concretizzarono unicamente in un rifiuto delle istituzioni e dell'ordine costituito sull'isola caraibica. Le azioni dimostrative dei rasta erano comunque affette, come per i garveyti, dal carisma dominante dei propri leaders. Se personalità come Garvey, Howell o Claudius Henry erano stati gli artefici e i fondatori del movimento (senza i quali esso avrebbe avuto vita breve), il loro carisma e la loro personalità avevano anche influenzato la decision making del gruppo.
Almeno sino ai primi Anni Sessanta, il culto tafarico si guadagnò le antipatie e gli insulti della classe dirigente giamaicana anche a causa di iniziative anacronistiche, eccentriche e decisamente chimeriche. Lo stesso Garvey, dopo la Prima Guerra Mondiale, inviò alcuni rappresentanti dell'UNIA alla Lega delle Nazioni affinché essa prendesse in considerazione la possibilità di destinare i territori coloniali sottratti ai tedeschi ai neri caraibici per realizzare il loro sogno di rimpatrio; ed ancora, il 5 ottobre 1959, il Reverendo Henry, predicatore di Kingston, proclamò il “Giorno dell'Emancipazione”, radunando una folla immensa sulla pista dell'aeroporto della capitale in attesa di un aereo per l'Africa (il cui biglietto costava uno scellino!) che non sarebbe mai arrivato .
A partire dagli Anni Sessanta, però, alcuni segnali di mutamento delle condizioni culturali e sociali diedero un nuovo impulso alle domande politiche del movimento rasta. In contrasto con la proibizione religiosa del voto, nel corso degli Anni Sessanta, il rasta Ras Sam Brown si candidò ad una tornata elettorale locale, ottenendo però solamente un centinaio di voti .
Da questo si può dedurre come la componente rasta dell'isola fosse nettamente estranea alla partecipazione politica: di per sé, la candidatura di Brown non ebbe la presa sufficiente per uno stimolo concreto della partecipazione politica.
Tuttavia, il Suffering People's Party, la formazione rappresentata da Brown, era l'incipit di una maggiore visibilità per gli adepti del tafarismo: proprio questo tentativo poteva assumere all'epoca una duplice connotazione. Da un lato, i primi Anni Sessanta erano stati scossi da una maggiore insofferenza dei rasta nei confronti della pressione politica e poliziesca (e viceversa): la polizia era sempre più spesso utilizzata dal governo per sedare le proteste e le rivolte nei ghetti suburbani della capitale. L'episodio più grave fu lo scontro a fuoco, avvenuto nel 1960 nel quartiere di Red Hill, fra la polizia ed un gruppo di ferocissimi rivoltosi rasta, il Niyabingi Order. All'interno di questi fenomeni di crescente intolleranza e di “separatismo” della componente rasta dal resto della società giamaicana, la prima avrebbe certamente pagato il prezzo più alto: il tafarismo avrebbe attirato su di sé tutte le frustrazioni della politica e dell'economia di un paese del Terzo Mondo, diventando così il capro espiatorio del governo.
Questa previsione si avverò solamente in parte, soprattutto grazie all'intelligenza strategica e politica di Brown: egli cercò (anche se l'esperimento non ebbe risultati eclatanti) di raggiungere una reinterpretazione più tollerante del “razzismo nero” di Garvey.
La partecipazione politica del tafarismo era giustificato dal cosiddetto “21 – point plan”, scritto da Brown in vista della fatica elettorale. Innanzi tutto, egli sottolineava con forza come il tafarismo dovesse essere considerato un elemento presente e sviluppato all'interno della società isolana e, pertanto, anche gli aderenti al tafarismo avrebbero dovuto poter organizzarsi in apposite strutture politiche al fine di perseguire la tutela dei diritti fondamentali della persona umana e dei neri, in particolare. La tutela di questi diritti e il raggiungimento della libertà all'interno dello stato giamaicano doveva avvenire solamente attraverso la costituzione di un partito rasta, dal momento che i due principali partiti isolani non sembravano disposti ad accogliere le loro issues.
Oltre all'insuccesso elettorale, nel 1966, i seguaci e gli elettori di Brown videro la sede del partito (costruito all'interno della baraccopoli di uno dei ghetti di Kingston) rasa al suolo e data alle fiamme dagli emissari del governo.
Al mondo occidentale, la comunità rasta si manifestò in maniera più consistente a partire dalla visita dell'Imperatore Hailé Selassié sull'isola. Egli fece tappa in Giamaica il giorno giovedì 21 Aprile 1966: per il tafarismo era l'occasione di manifestare le proprie richieste al proprio Dio in Terra e per innaffiare le profezie messianiche con una buona dose di millenarismo. Insomma, la visita dell'Imperatore si annunciava come una specie di “Discorso della Montagna” di Cristo ai propri seguaci.
In effetti, per le comunità tafariche dell'isola, quello sarebbe stato il giorno del “Groundation Day” (il giorno della Liberazione): all'aeroporto della capitale, il dignitario etiope fu salutato da una folla di circa centomila persone, molte delle quali membri delle congregazioni rasta o di associazioni afro – giamaicane.
La visita di tre giorni sul suolo isolano fu un'abile mossa architettata dal governo per ottenere almeno alcune importanti vittorie nei confronti dei membri del tafarismo. In primo luogo, il governo utilizzò gli strumenti (già ben noti) della propaganda populista: la visita diplomatica era l'occasione per raffreddare la tensione politico – sociale e distogliere l'attenzione delle ali ostili e rivoltose del tafarismo dagli insoluti problemi economici e redistributivi. Inoltre, le elezioni erano alle porte e sarebbe stato un colpo da maestro per il JLP ricorrere ad un eventuale possibilità di attirare i voti e le simpatie di una parte della popolazione rasta.
Tuttavia, ciò che apparve evidente, da questo momento in poi, fu la necessità da parte di entrambi i partiti, di prendere in considerazione le issue della componente rasta dell'elettorato che, anche se non molto attiva, stava subendo un consistente incremento.
A partire dalla metà degli Anni Sessanta, il tafarismo si diffuse molto di più nelle veci di protesta sociale che nella forma di una vera e propria pratica religiosa. In effetti, i ritmi isolani della musica ska, rocksteady e reggae, che si manifestarono presto al mondo occidentale, divennero i canali principali della protesta, non soltanto delle comunità rasta, ma anche della popolazione povera e reietta delle zone economicamente svantaggiate.
La cultura rasta divenne allora il motore trainante dell'arte, della poesia (grazie a scrittori come Linton Kwesi Johnson) e della musica. Questa pubblicità, ambiguamente sia positiva che negativa (la cultura rasta non faceva mai a meno di sottolineare le rudi violenze del governo e le angherie perpetrate dalla polizia) provocò una reazione durissima: l'establishment isolano fu concorde nel ritenere questa avanzata del tafarismo come una sorta di scontro di civiltà. La classe dirigente, che da sempre era impegnata a limitare il sovrapopolamento dell'isola (attraverso politiche di controllo delle nascite), ad incentivare il rilancio economico e l'alfabetizzazione della popolazione, percepiva allora una crescente frustrazione nei confronti di una parte della società che stava diventando una sorta di “ambasciatrice” della Giamaica nel mondo. Il cruccio della media borghesia era proprio questo: come era possibile che la parte della società che non si curava del controllo della fertilità, che consuma sostanze stupefacenti, che sostituisce il vessillo con la Croce di S. Andrea con i colori verde – oro – rosso etiopici, che si distaccava da qualsiasi contatto politico e sociale con lo stato e con le istituzioni locali, fosse effettivamente oggetto di una incredibile visibilità? Comprensibilmente, le reazioni dell'opinione pubblica borghese (rappresentata dalla testata del Jamaica Gleaners) furono assai dure e repressive. In particolare, oltre alla predicazione della povertà e della “nullafacenza” come stile di vita, il tafarismo era divenuto mal tollerato dalle autorità locali a causa della mancanza di un colore politico che li potesse contraddistinguere (e proteggere) .
Il socialismo di Manley, che iniziò la campagna elettorale per la tornata del 1972 con slogan del tipo “Power to the People” o “Ahead Together”, cercò una certa forma di dialogo durante la suddetta campagna. In linea di principio, il socialismo di Manley avrebbe appunto dovuto guardare alle masse di diseredati (che in un certo senso erano in larga misura composte da rasta) per attecchire fra la popolazione e per diffondere i propri frutti migliori: Manley vedeva nel socialismo una forma di redenzioni sociale praticabile da parte delle classi meno agiate della società.
Il leader del PNP si era fatto invitare in Etiopia da Hailé Selassié in persona ed era tornato con un sofisticato bastone da passeggio (regalo di Sua Maestà): questo oggetto sarebbe stato, almeno per la gente dei ghetti della capitale, l'arma vincente per il programma politico di Manley nei confronti del tafarismo. Il bastone, soprannominato “Rod of Correction”, in una sorta di fusione mediatica fra Cristo e Lenin, accompagnò la “predicazione elettorale” di Manley per tutta la Giamaica, dalle bidonville di Kingston alle regioni più impervie delle Blue Mountains.
Per compiere un riavvicinamento totale fra la popolazione rasta e la campagna politica del futuro governo, Manley, seguendo l'esempio del rampante Seaga (produttore discografico prestato alla politica), decise anche di scegliere una canzone reggae come personale colonna sonora.
Tuttavia, la logica populistica non permise, né a Manley né a Seaga, una totale pacificazione fra la minoranza rasta e la politica del governo e dell'opposizione. Anzi, il tafarismo divenne il principale bersaglio della guerra senza quartiere scatenata da JLP e PNP per il controllo politico dei quartieri della capitale. Il controllo politico dei quartieri significava l'inquadramento della popolazione all'interno di uno dei due schieramenti: essa veniva difesa dal partito di competenza e attaccata da quello avversario. In questa logica, i rasta, notoriamente distaccati dalle vicende politiche dell’isola, erano presi trai i due fuochi della propaganda delle armi. Durante la campagna elettorale per le elezioni del 1976, le angherie nei confronti degli adepti al tafarismo vennero perpetrate con estrema violenza soprattutto ad opera delle forze di polizia e dell'esercito incaricate di mantenere la sicurezza.
Il JLP forzò la mano dopo l'uscita dell'lp di Bob Marley Natty Dread, in cui era contenuta la canzone Revolution : essa era un richiamo alla rivoluzione come forma di redenzione sociale per i sofferenti e per gli afflitti della terra; non a caso si poteva sposare con i sentimenti del socialismo democratico “alla Manley”.
Infatti, gli anni compresi fra il 1974 ed il 1976 rappresentarono un sodalizio “ideale”, cioè a livello di intenti e di sfide, fra il socialismo manleyniano e la predicazione del tafarismo, specialmente quello che faceva capo alle Dodici Tribù d'Israele, rappresentante la parte istituzionalizzata ed “impegnata” del movimento.
Tuttavia, il sodalizio tra la star internazionale del reggae, recante le richieste dei sufferah, e il Primo Ministro in carica si deteriorarono nel corso del 1976: mentre Marley subiva un attentato da parte di alcuni emissari del JLP, il suo quasi omonimo (ma di professione Primo Ministro) dimostrava di non essere in grado di eliminare la spirale di violenza senza ricorrere agli stessi metodi di Seaga, ovvero senza sguinzagliare i rudies di fiducia per le strade della capitale.
Il tentato omicidio nei confronti di Marley ed altri segnali di violenza ed insofferenza del governo e delle forze di polizia nei confronti dell'area culturale vicina al tafarismo offrirono il pretesto per seppellire la questione della partecipazione politica della minoranza rasta. Gli Anni Ottanta furono segnati da una reazione intollerante del governo (anche se con metodi maggiormente legali): il Primo Ministro Seaga sposò in toto la causa della distruzione delle piantagioni di canapa indiana presenti sull'isola. Per i rasta fu la prova vivente che il Presidente degli Stati Uniti, Ronald Wilson Reagan, era l'Anticristo per antonomasia: secondo i maestri rasta, contando le lettere dei sue due nomi e del suo cognome si sarebbe attenuto 666, ovvero il numero che nell'Apocalisse di Giovanni designa la venuta della Bestia.
A dir la verità, per tutti gli Anni Ottanta il tafarismo tese l'orecchio al mondo in vista del Segno, ovvero della conclusione della Profezia (peraltro simile a quella del cristianesimo): il Messia (Jah) sarebbe ridisceso sulla Terra ed il Giudizio Universale avrebbe fatto giustizia.
Per questo, alcuni aventi significativi provenienti da mezzo mondo furono presi come segno della venuta di Jah : la morte di Giovanni Paolo I (1978), la collusione della Chiesa all'interno dei meccanismi massonici della P2, la morte di Marley e il disastro nucleare di Cernobyl furono considerati come anticipazioni della discesa di Dio nel giorno del Giudizio.
A partire dagli Anni Novanta, la presa e l'interesse politico del tafarismo è lentamente scemato, complice anche un accorciamento della ragione sociale. La Giamaica, partendo da una situazione di terzomondismo particolarmente grave, riuscì a migliorare le proprie condizioni economiche o, se non altro, a non sprofondare in una spirale cronica, come molti paesi africani nel corso dei primi decenni di indipendenza.
A partire dalla seconda metà degli Anni Ottanta, infatti, il tafarismo e le sue espressioni culturali furono largamente dominati da una serie di proposte politiche e sociali altamente inconsistenti: la verve degli Anni Sessanta lasciò il posto ad obiettivi sempre più irrealizzabili ed invisi all'amministrazione Seaga. La legalizzazione della marijuana, oltre ad essere forse l'unico obiettivo concreto del tafarismo del periodo, rappresentava in modo parziale le esigenze della popolazione: la crescita dell'economia ed il miglioramento delle condizioni di vita erano alla base della perdita della precedente rappresentanza delle esigenze economico – sociali della popolazione povera e diseredata dell'isola .
Un tentativo di partecipazione politica del tafarismo, che potrebbe essere definita come una riproposizione dello sforzo di Brown, fu la presentazione nelle liste elettorali per la tornata del 2002 del Imperial Ethiopian World Federation Incorporated People's Party (IEWFIPP), un partito di chiaro richiamo tafarico . Tuttavia, oltre a non ottenere alcun seggio, concluse la propria esperienza con solamente lo 0.02% delle preferenze .
In effetti, l'impatto sociale del tafarismo è andato attenuandosi e l'atteggiamento nei confronti della partecipazione politica ne ha risentito in maniera evidente. La ricodificazione della dottrina rasta, operata in seconda battuta da Michel N. Jagessar nel 1991, ha taciuto il ruolo terreno e sociale che aveva assunto il movimento durante i decenni precedenti. Il tafarismo delle origini (supportato da favorevoli condizioni socio – economiche) si approcciava alla politica con un desiderio frenato, un “vorrei ma non posso”, che comunque dava luogo a forme di partecipazione eterodosse ed illegali, ovvero a pressioni di tipo politico nei confronti della classe dirigente. Al contrario, la moderna dottrina si poggia su un distacco dalle cose terrene, una sorta di contemptus mundi postmoderna: il tafarismo si struttura maggiormente attorno ad argomenti dottrinari e teologici, mentre a livello sociale il millenarismo (molto simile all'attesa marxista della rivoluzione) ha preso il posto di qualsiasi forma di partecipazione politico – sociale e di contatto tra il movimento e le realtà isolane.

Il tafarismo oggi: sviluppo ed integrazione ?
In tempi più recenti, la dottrina rasta ha avuto la possibilità di espandersi anche in altri continenti, partendo dall’isola giamaicana. Tuttavia, l’originale impatto religioso e sociale, tipicamente indirizzato alla popolazione nera delle Americhe, ha perso gran parte del proprio smalto. Oggi, il movimento, pur aprendosi alle sfide della “globalizzazione”, ha assunto caratteristiche molto più assimilabili ad una corrente di filosofica. Una sorta di buddismo.
Pratiche e riti particolari, come in consumo della marijuana, hanno conquistato le fantasie del pubblico europeo (e anche di alcune aree del Pacifico) e questa nuova filosofia viene sposata anche come atto di protesta. Non a caso, il tafarismo ha avuto una sorprendente diffusione all’interno delle giovani leve russe, cresciute dopo il crollo del regime sovietico . In altri contesti (comunque occidentali) il fatto di lasciarsi crescere i dreadlocks e di fumare erba potrebbe essere considerato come sinonimo della sub-cultura giovanile.
Tuttavia, oggi come oggi, non è possibile tracciare una linea di confine tra culto vero e proprio e moda. Questo perché il tafarismo ha esportato in altri paesi (e continenti) solamente gli aspetti più folkloristici del proprio background .
Certamente, esso ha vissuto delle modificazioni interne, dettate anche da cambiamenti sociali. Per un movimento intrinsecamente connesso alle realtà socio- economiche del luogo di origine non poteva essere diversamente. Anzitutto, le figure tradizionali del culto sono progressivamente venute meno (se non altro per ragioni biologiche). Tra la fine del XX e l’inizio del XXI secolo, i continuatori della predicazione di Garvey sono progressivamente passati a miglior vita. Charles Edward (1915-1994), influente leader fondatore della congregazione dei Bobo Shanti, Sam Brown (1925-1998), Vernon Carrington (1936-2005), storico fondatore della setta Twelve Tribes of Israel, Mortimer Planno (1929-2006), professore universitario e celeberrimo maestro rasta, sono alcuni esempi delle perdite, in termini di “capitale umano”, che il tafarismo ha dovuto subire in questi anni .
Accanto a questa situazione, si è registrato il progressivo sgretolamento delle caste sacerdotali. Anche se non espressamente previste dal culto tafarico, alcune sette (come i Bobo Shanti o la Twelve Tribes of Israel) avevano il compito di disciplinare le manifestazioni religiosi, ma anche di mantenere una certa “ortodossia” di fondo .
La deriva verso espressioni (peraltro soprattutto artistiche) “dissidenti” interne al tafarismo ha determinato uno sgretolamento delle basi della stessa dottrina. In primo luogo, la musica del tafarismo (cioè il reggae) ha perso il proprio appeal di “heart-beat of the people” (definizione data da Bunny Wailers). Alcuni artisti, come Buju Banton e Sizzla, pur continuando a professarsi rasta, hanno pervertito il messaggio originale. Il one love ha ceduto il posto a contenuti omofobici e a slogan anti-gay. In effetti, il machismo è sempre stata una caratteristica degli ambienti del tafarismo, ma mai come oggi l’ambiente musicale del reggae aveva sperimentato tassi di odio e di violenza così elevati.
Inoltre, a mio avviso, le correnti culturali del tafarismo sono ormai svuotate della poetica dell’ambiente dai cui esse provengono, risolvendosi nella mera proposta della violenza pura e semplice come manifestazione del “superomismo rasta”.
I temi caratteristici della musica reggae, ovvero l’anti-colonialismo, l’anti-capitalismo, la critica al sistema politico in essere, la critica del classismo razzista e del razzismo tout court, sono stati soppiantati dalla metà degli Anni Ottanta. Con la diffusione di nuovi generi, quali il raggamuffin e la dancehall , contenuti più aggressivi si sono fatti largo: violenza alla “Arancia Meccanica”, sessismo, discriminazioni sessuali e omofobia sono di diffusione piuttosto recente. La difesa del “carrozzone” dei questi nuovi generi musicali e dei loro fans pretende che le manifestazioni omofoniche siano espressione diretta del sentimento sociale prevalente in Giamaica. Purtroppo hanno ragione .
Sotto alcuni aspetti vi è un rapporto di proporzionalità tra il livello di coesione del movimento e il riconoscimento politico-sociale. Oggi, a differenza del periodo di massimo splendore (Anni Sessanta – Settanta), accanto al riconoscimento formale del tafarismo stiamo assistendo alla sua disgregazione, almeno a livello dottrinale.
Un elemento che ha determinato la formazione di differenti correnti interne è sicuramente la diffusione anche ad un pubblico culturalmente e geograficamente distante dalla situazione di partenza. Il tafarismo ha assunto alcune caratteristiche delle religioni universali, come la possibilità di una massiccia diffusione e l’eliminazione di barriere all’ingresso. Tuttavia, questo suo spread , non adeguatamente supportato da una ben precisa e definibile casta sacerdotale (che, come detto, non esiste), ha automaticamente trasformato la religione rastafari in un qualcosa di molto simile ad una filosofia di vita. Il paragone con il buddismo è piuttosto calzante. Infatti, il tafarismo è considerato da molti come una sorta di materiale malleabile e plasmabile a seconda delle esigenze: la sua applicazione europea bianca è sicuramente differente dalla dottrina originaria giamaicana.
Comunque, la sua rapida diffusione ha permesso una maggiore visibilità e il riconoscimento progressivo di uno status maggiormente significativo. Nel 1996, le Nazioni Unite hanno riconosciuto il movimento internazionale tafarico, tramite a concessione del consultative status. Anche nella natia Giamaica, la legge ha gradualmente ridotto ed eliminato le barriere che ne impedivano il riconoscimento e la libera professione. Recentemente, le corti giamaicane hanno liberalizzato il culto rastafari “nei limiti consentiti dalla legge”. Questo è un chiaro riferimento all’uso e al consumo rituale della marijuana, che rimane illegale anche sull’isola. Nel febbraio 2003, la Corte Costituzionale giamaicana ha anche sentenziato la legittimità della professione di fede tafarico, riconoscendo tale culto come una vera e propria religione. Pertanto, da allora, i rasta hanno la possibilità di organizzare pubblici incontri, di manifestare e di costruire propri edifici di culto.
Dall’inizio del nuovo secolo, anche il governo del PNP (sotto la presidenza Patterson) ha manifestato una inusuale apertura verso il problema. Il Public Defender Howard Hamilton è stato in prima linea per le difesa e la promozione dei diritti della minoranza rasta.
Il progressivo inserimento dei rasta all’interno delle strutture giamaicane (e non) può essere ricondotto alla progressivo re-inserimento di accoliti all’interno di strutture religiose maggiormente tradizionali e più accettate. Molti rasta stanno progressivamente confluendo all’interno della Chiesa protestante tradizionale, viste comunque le affinità dottrinali.
Un altro motivo di riflusso verso culti “canoni” è la storica separazione tra le tre grandi sette rasta (Twelve Tribes, Bobo Shanti e Order Niyabinghi) e la Chiesa Ortodossa Etiope. Questa attecchì in Giamaica dopo la visita di Hailé Selassié (1966); fu proprio l’imperatore etiope a voler reintegrare i rasta all’interno della chiesa copta etiope. Tuttavia, mentre alcuni rasta mantennero un atteggiamento di distacco verso un culto “istituzionalizzato”, molti altri furono accorpati alla Chiesa Etiope. Ancora oggi, le dispute (non solo teologiche) tra le due fazioni permangono e la Chiesa Ortodossa Copta sta progressivamente raccogliendo un numero sempre crescente di rasta.
L’assimilazione della componente tafarica all’interno della società giamaicana è fortemente influenzata dalla progressiva irrealizzabilità dei principi fondanti della dottrina. La presa di coscienza dell’inattuabilità della repatriation garveyana ha lentamente mitigato il carattere violento e radicale delle istanze del movimento.
Anche a livello politico, alcuni segnali di fermento politico hanno preceduto la formazione della IEWFIPP (2002), segno di un’apertura del mondo rasta alla dialettica istituzionale e, perché no, alla partecipazione elettorale.
Se questi segnali avranno un seguito, sicuramente il trend assimilazionista del tafarismo potrebbe continuare su questa strada.

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