Cristiani nonviolenti oggi

I – I cristiani e la nonviolenza

1 – Più che vantare una grande presenza nella nonviolenza (cultura e azione nonviolente) i cristiani, noi cristiani, dobbiamo ancora confessare una assenza, ed anzi storiche colpe di violenza.

2 – E persino oggi, nell’attualità più presente e pesante, ci sono persone, centri di potere militare, economico, politico, che, mentre esercitano una pluriforme violenza, che essi stessi definiscono “infinita”, senza termine temporale e spaziale visibile, la giustificano e, di più, la consacrano facendone risalire al Dio di Gesù Cristo il riferimento, l’ispirazione messianica e la funzione salvatrice.

3 – Ci sono anche altri cristiani, dagli ultimi papi a una quantità di chiese, di movimenti e di persone, che sempre più chiaramente individuano nella nonviolenza attiva la missione evangelica entro le vicende storiche della famiglia umana, missione di annunciare e praticare la pace e la giustizia nelle relazioni tanto tra le persone quanto tra i grandi gruppi umani, come profezia della piena salvezza finale.

4 – Sempre più chiaramente questi cristiani si persuadono che la pace non è una stagione fortunata, non è la piatta assenza di conflitti, differenze, tensioni, ma piuttosto la loro gestione costruttiva e positiva anziché negativa e distruttiva. E si persuadono che la nonviolenza non è solo l’astensione dall’offendere, o l’elusione dei conflitti, o il loro occultamento per amor di quiete, ma è lotta per la giustizia con i soli mezzi della giustizia, proprio là dove la giustizia è offesa, dentro i conflitti, contro le violenze. Abbiamo sottoscritto nel 2001, come chiese d’Europa, la Charta Oecumenica che nel n. 8 dice: «Ci impegniamo per l’assoluta eguaglianza di valore di ogni essere umano (…) e per un ordine pacifico fondato sulla soluzione nonviolenta dei conflitti».

5 – La politica è pace (1). È l’arte del convivere nella differenza e nei conflitti naturali e necessari, gestiti come conflitti vitali e mai mortali, nella giustizia e mai nel dominio. La pace politica, e cosmopolitica, è la nonviolenza attiva, positiva, politica, radicata nella spiritualità che riconosce in ogni volto umano, anche nell’avversario e nel nemico, una immagine di Dio, per quanto possa essere deformata, ma rigenerabile. La politica, anche nelle istituzioni democratiche, che ammette la guerra e le altre violenze fra i suoi mezzi d’azione, nega il proprio senso umano.

6 – La nonviolenza è la forma laica, storica, dell’amore dei nemici, che Gesù ha potuto chiederci e comandarci perché lo ha praticato e ce lo ha reso possibile dandoci la forza del suo Spirito. L’amore dei nemici è forse il più grande segno della presenza di Dio nella storia umana, della vita che risorge contro le forze della morte.

7 – Chi è nonviolento? Per usare i termini di Aldo Capitini, nessuno è pienamente nonviolento, ma siamo persuasi, cercatori, amici della nonviolenza. Io dico sempre di me: sono nonviolento, cercatore della nonviolenza, perché so di essere violento. I nonviolenti, in questo senso e in questo limite, cercano l’amore attivo per i nemici, il ricupero alla comune nostra umanità di chi la nega con la violenza; cercano in primo luogo non di vincere, ma di con-vincere, e solo in secondo luogo oppongono la forza nonviolenta, che vuole rendere all’avversario più costosa la violenza che il compromesso. Essi cercano questo amore per i nemici anche quando non sono cristiani (come lo stesso Capitini, “libero religioso”, non cristiano). Pensiamo che lo spirito evangelico, l’amore operoso fino ai nemici, sia diffuso sulla terra e effuso nei cuori ben al di là delle chiese, cioè di quanti in gratitudine riconoscono nella persona di Gesù la presenza piena e diretta di Dio tra noi.

8 – Ci sono nonviolenti che non sono cristiani, ma hanno uno spirito evangelico; ci sono cristiani che sono nonviolenti, perché ricevono da Gesù, prima che dalle lezioni della storia, il dovere e la speranza di relazioni umane sempre meno violente e sempre più giuste; e ci sono anche cristiani che sono violenti in nome di Dio.

9 – Movimenti cristiani nonviolenti – non solo genericamente pacifisti – sono presenti su scala internazionale e nazionale.
Il Mir, Movimento Internazionale della Riconciliazione (International Fellowship of Reconciliation, IFOR), interconfessionale, numericamente piccolo, ma con una grande tradizione che risale all’incontro tra cristiani tedeschi e francesi durante la prima guerra mondiale, per vincere quella inimicizia, conta otto premi Nobel per la pace tra i suoi membri.
Pax Christi, movimento internazionale, cattolico, presieduto da un vescovo (in Italia, tra gli altri, successivamente Luigi Bettazzi e Tonino Bello), sviluppa attività educativa, informativa, con chiara capacità di indipendente critica politica.
Inoltre, una quantità di associazioni, gruppi più o meno stabili e consistenti, ma sparsi dappertutto, che vanno dal piccolo gruppo parrocchiale a collaborazioni ecumeniche e interreligiose, fino, per esempio, alla Comunità Papa Giovanni, di Rimini, capace di qualificate presenze personali di solidarietà e di pace anche nei luoghi di più acuto conflitto, come la Palestina. Molti missionari, a contatto diretto con la realtà umana dei popoli impoveriti e violentati, si preparano e si impegnano nelle loro lotte nonviolente per la giustizia, oltre che svolgere, assai meglio di tutti i media più potenti e diffusi, un servizio di informazione veritiera su quelle realtà di sofferenza.

10 – Nei movimenti nonviolenti laici, i cristiani sono molti, insieme a non cristiani e non credenti.
Il Movimento Nonviolento (sezione della War Resisters International) in Italia non ha una ispirazione religiosa se non, per molti suoi aderenti, ma non tutti, la “libera religione” del fondatore Aldo Capitini: una spiritualità di grande e profondo valore, ma distinta e anche polemica verso il cristianesimo storico e specialmente verso il cattolicesimo italiano. Ci sono anche nonviolenti che si professano atei. Diversi altri simpatizzano o aderiscono al buddhismo (2).

11 – I maggiori maestri della nonviolenza contemporanea sono cristiani e non cristiani.
Non è cristiano Gandhi, nello stesso tempo fedele alla sua tradizione indù e intimamente aperto alla sostanza preziosa di tutte le religioni; non è cristiano, ma è colui che più di tutti ha suscitato, nelle tradizioni cristiane più numerose (altre, minoritarie, sono rimaste nonviolente), la riscoperta recente, e tardiva, della nonviolenza evangelica originaria, del Discorso della Montagna, non solo spirituale e privata, ma anche politica e storica.
Un cristiano singolare è Tolstoj: ribelle alla sua chiesa ortodossa russa perché cedevole verso i poteri violenti e guerreschi, fino a benedirli (come del resto tante altre chiese), perciò scomunicato, cercatore di un cristianesimo nuovo, fu uno degli ispiratori di Gandhi.
Indiscutibilmente cristiano è Martin Luther King, che ha attinto dall’evangelo la forza per animare masse di segregati a conquistare il loro diritto e dignità senza fare alcuna violenza, e per denunciare con libertà profetica la politica bellicosa del suo paese.
Badshah Khan, detto “il Gandhi musulmano”, contemporaneo e collaboratore di Gandhi, attinse proprio nell’islam, che i denigratori interessati identificano con la violenza di alcuni musulmani, l’energia spirituale per raccogliere tra i suoi Pathan della Frontiera, popolazione montanara di tradizione violenta, un “esercito nonviolento” di centomila “servi di Dio”, resistenti al dominio inglese in quella regione particolarmente duro, con la sola forza umana dell’unità e della dignità (3).
Ci sono maestri, studiosi, animatori, leaders di lotte nonviolente che manifestano una ispirazione religiosa e altri che non ne manifestano alcuna.
Gandhi afferma che il satyagrahi (il lottatore nonviolento) «deve avere una profonda fede in Dio, poiché Egli è il suo unico sostegno» (4). Ma Gandhi non pensa Dio solo secondo una determinata confessione religiosa, per lui la Verità che ci trascende è Dio, l’unità profonda e il valore di tutta la realtà, specialmente di tutti i viventi, è Dio. Chi ama e rispetta e non fa violenza agli esseri rispetta, ama e crede in Dio.

II – Tre posizioni dei cristiani

12 – Riprendendo l’osservazione iniziale, sulla nonviolenza i cristiani sono divisi, nel passato e nel presente, almeno su tre posizioni:
1) Quelli (ministri nella loro chiesa, oppure laici) che leggono nei testi sacri e nella tradizione l’immagine di un Dio giustiziere e punitore, di cui pretendono e presumono di attuare il giudizio nella storia, individuando e sradicando l’errore e il male con ogni mezzo: l’autorità dottrinale, il potere politico e giudiziario, la diplomazia, la pressione economica, la propaganda e, se occorre, anche mediante una violenza bellica che ritengono, per questo motivo, “giustificata” e anche meritoria, e osano addirittura rivestire di valore messianico. Lo abbiamo visto ai nostri giorni, e non solo nel passato. Ma scrive Jean-Marie Muller: «Quando la religione ha benedetto la violenza, la violenza non è diventata sacra, ma la religione è diventata sacrilega» (5).
2) Quelli che sentono nell’appello evangelico e nello Spirito di Cristo la chiamata all’amore universale, da realizzare anche nella storia, con la gestione positiva e costruttiva dei conflitti, consapevoli della presenza del male, ma impegnati a contrapporvisi non con mezzi uguali o simili, ma con spirito, mezzi e fini profondamente alternativi e creativi.
3) Quelli che rimangono incerti, e sono la massima parte dei cristiani: da una parte non approvano la violenza, la condannano in linea di principio; approvano e sostengono l’azione mite e giusta; ma, dall’altra parte, poiché, per la loro sensibilità religiosa e morale, hanno una consapevolezza dolorosa del male del mondo e lo condannano, si rassegnano ad accettare che, nei conflitti acuti, mezzi violenti siano da opporre ad azioni violente, e che ciò possa e debba essere tristemente giustificato, a causa dell’imperfezione del mondo, come inevitabile e necessario. Forse è qui il maggiore problema nel rapporto tra cristiani e nonviolenza. A me pare di vedervi una debolezza di giudizio e di azione, causata dal turbamento del male, affrontato con una tiepidezza di spirito, né caldo (appassionato, innovatore) né freddo (cinico, disperato) (6). In realtà, davanti allo scandalo doloroso del male, la reazione forte e positiva è proprio quella che troviamo nei maestri della nonviolenza attiva, Gandhi, King, Capitini: né ottimismo ingenuo, né, tanto meno, rassegnazione, e neppure imitazione dei mezzi per opporvisi, ma costruttiva indignazione sofferta, che, come è stato detto del grande spirito di di Etty Hillesum, «trasforma il dolore in forza» (7). «La nonviolenza non è in Capitini uno sguardo che forza la realtà ad essere buona, ma è la forza con cui il dolore del mondo viene attraversato senza essere razionalizzato, per scoprire che proprio l’impossibilità di spiegarlo ci dice che altrove sono le parole con cui rintracciare la nostra origine» (8).

13 – I cristiani del secondo tipo (se vale questo schema), cioè i cristiani persuasi e impegnati nella nonviolenza attiva, che scelgono i metodi di lotta politica nonviolenta, fanno questa scelta per ragioni razionali e morali, per una più effettiva e reale giustizia nei rapporti umani, per non collaborare ma ridurre la mole di sofferenza che i metodi violenti scaricano addosso all’umanità più povera. Ma fanno questa scelta anche per ragioni precisamente cristiane, derivanti dalla fede cristiana. È stato detto bene: «Oggi più che mai la chiesa gioca la sua fedeltà al Signore e misura la capacità di testimoniare l’Evangelo e di rispondere ai drammi della storia nella compagnia degli uomini, proprio sulla dottrina e sulla prassi della pace. Questo significa che la pace è dono di Dio e compito profetico dei cristiani nello stesso tempo» (9).

14 - Sia Gandhi sia Capitini collegano religione e politica, senza paura degli equivoci tipici della storia europea e italiana, derivanti dal fatto che qui la religione appare principalmente come una istituzione sociale, con una sua potenza, in competizione o collusione con l'istituzione politica, lo stato. Ma se religione è persuasione e movimento intimo, non intimistico, allora essa rifluisce in frutti di dedizione al «tu-tutti» (Capitini) nella vita e nell'azione della comunità politica, senza rivalità istituzionali.
Leggiamo Gandhi: «Per vedere faccia a faccia l’universale e onnipresente Spirito della Verità si deve essere in grado di amare il più infimo degli esseri creati come se stessi. E un uomo che aspira a ciò non può permettersi di estraniarsi da nessun campo di attività umane. È per questo che la mia devozione alla Verità mi ha condotto alla politica; e posso dire senza alcuna esitazione, anche se con assoluta umiltà, che coloro che affermano che la religione non ha nulla a che fare con la politica non sanno che cosa significa religione» (10).
Leggiamo Capitini: «Per essere veramente religiosi bisogna passare per la vita pubblica. Si può anche essere stiliti o eremiti per riordinare la propria vita interiore, ma poi bisogna fare vita pubblica, e solo su questa sorge la vita religiosa che porta aperture e aggiunta» (11).
Nella concezione di Capitini la vita pubblica non è soltanto, e non è per lui personalmente, politica nelle istituzioni del potere, bensì partecipazione di tutti, dal basso, a costruire tutti insieme l'orientamento generale, attraverso il "potere di tutti", là dove i valori ideali e morali possono influire meglio nelle scelte politiche. Si sa che l'opposizione di Capitini al fascismo fu opposizione religiosa, come egli dichiara e ricorda più volte. Commemorando a Torino il grande vescovo brasiliano Helder Camara, morto il 28 agosto 1999, Ermis Segatti osservava che l'Europa ha vissuto grandi istanze di libertà, ma senza coniugarle con l'ispirazione religiosa, come invece è avvenuto nell'America Latina. Ecco un altro sintomo, dal mondo extra-europeo (latino-americano questo, asiatico in Gandhi), di un rapporto tra religione e politica nel quale Capitini ha, tra noi, un ruolo originale.

III – Dal neutralismo alla nonviolenza

15 – Alberto Melloni (12) pone la questione della pace – di «una sintesi sulla pace» - nella lista d’attesa di un futuro concilio. Egli osserva che, nel Novecento, i papi e i cattolici sono passati dal neutralismo, senza mettere in discussione la teoria della guerra giusta, alla mediazione (fallimentare), ad una lettura teologica e profetica della pace, con Papa Giovanni e la Pacem in terris, 1963, più chiara di quella del Concilio Vaticano II, fino alla «irruzione della nonviolenza come chiave di soluzione adottata a livello di massa dai cattolici e non solo da loro» (e qui cita M. L. King e Desmond Tutu). Sulle “nuove guerre” a cavallo del millennio, il papa e molti capi di chiese hanno dimostrato che «l’impegno cristiano per “sfilare” dai contrasti militari ogni motivazione religiosa è stato inflessibile». Io aggiungerei che in questo innegabile forte impegno ci sono state delle oscillazioni, almeno nel papa e in alcune posizioni cattoliche, nell’in-giustificare la guerra (13). Melloni osserva che la chiesa (cattolica, e non solo) ha resistito bene al «tentativo osceno» di «usarla come collante di un’identità occidentale», prevenendo, fino dal 1986, con la preghiera interreligiosa di Assisi, la guerra di religione e di civiltà contro l’Islam: «Se oggi la civiltà occidentale non è disposta a entrare nella spirale suicidaria della sicurezza a costo della vita, se non è disposta al sacrificio delle proprie libertà in cambio di una pace che non c’è, lo deve anche alla chiesa». Il cristianesimo «ha già salvato l’Occidente» col suo «essere più mediterraneo e più mondiale di ogni altro segmento della cultura». Per dimostrarsi oggi non solo pacifica e pacifista, ma anche nonviolenta, la chiesa cattolica – continua Melloni – dovrebbe non solo chiedere perdono (mea culpa del papa nella quaresima del 2000, anno giubilare, per le colpe di «taluni figli della chiesa»), ma concedere perdono: «A chi guardi e viva la vita cristiana oggi sembra evidente che la chiesa non perdona». Da qui Melloni trae il titolo del suo libro: chiesa madre e matrigna. «In una chiesa senza perdono l’immagine di Gesù tende necessariamente a scivolare in una caricatura dolorista, a puntellarsi col senso del magico». «Il Gesù del Vangelo (…) è un Gesù che perdona. Perdona e cammina» (14).
E noi cristiani perdoniamo? Abbiamo parole e azioni evangeliche, ci differenziamo abbastanza dalla vendetta bellica con cui questo mondo ricco e “cristiano” decide di rispondere agli attacchi al proprio dominio, esercitato con violenza sistematica dalle più forti istituzioni economiche e politiche della nostra parte di umanità, minoritaria e proprietaria, che vanta una superiore civiltà con radici cristiane? Siamo capaci di costruire un dialogo nella giustizia, di domandare perdono del dominio, di immaginare la riconciliazione che non elude il male ma lo combatte sostituendolo attivamente con il bene?

IV - La nonviolenza è un cammino oltre il pacifismo

16 – L’impegno serio per la pace positiva – non solo assenza di guerra e di violenza diretta, ma assenza anche di violenza strutturale – non è il semplice pacifismo, ma la coerente nonviolenza. Il pacifismo, quando davvero ripudia il metodo della guerra, anche la propria e non solo quella altrui, è un ottimo impegno. Ma la guerra è soltanto la più vistosa delle violenze, la più facilmente ripugnante. Le violenze più profonde, più gravi, più continue, più accettate o subite, più facilmente giustificate, più radicate, sono le violenze strutturali, stabilite nelle economie, nelle leggi e nelle tradizioni, e – ancor più – sono le violenze culturali, insediate nelle culture, nelle filosofie, anche nelle religioni. La nonviolenza è più seria e radicale del pacifismo perché combatte, proponendosi come alternativa antropologica, più ancora che la violenza della guerra, le violenze strutturali e culturali, che sono radice e giustificazione della violenza diretta.
La nonviolenza è una politica, non solo una morale personale; ma, di più, è una cultura e anche una filosofia, alternativa alle filosofie violente, ed è una spiritualità. Come ha scritto Raimon Panikkar, «Il compito della filosofia nel momento attuale (…) è disarmare la ragione armata» (15) .

17 – Vedo questi passi progressivi da percorrere nel cammino per entrare nella nonviolenza:

1) A-himsa, cioè non nuocere, in-nocuità. È la conquista del controllo e padronanza sui miei impulsi violenti, attraverso la crescita della coscienza della inviolabilità della persona, del volto, di ogni essere, di ogni bene della vita.

2) In-dipendenza dalla violenza che vedo dispiegata: anzitutto che non mi affascini morbosamente legandomi al suo servizio; poi che non mi attiri nelle sue spire ipnotizzandomi e addormentandomi fino a credere di potere e dovere contrastarla soltanto con altra violenza, e così moltiplicarla; infine che non mi forzi a rassegnarmi disperatamente alla sua presenza ineliminabile. Che l’indignazione e la giusta collera non cada nel gioco imposto dalla violenza, ma valga ad estrarre dal profondo dello spirito energia, volontà, costanza, resistenza e inventiva.
Questa in-dipendenza, emancipazione interiore e culturale dalla pressione intossicante della violenza, è bene espressa dal termine tedesco per dire nonviolenza: Gewaltfreiheit, libertà dalla violenza.

3) Lotta: la nonviolenza è lotta, è l’opposto della purezza ipocrita paga del tenersi fuori, fuggendo il rischio del conflitto. È ripudio della mia violenza, ma è ripudio e contrasto attivo anche della violenza altrui, e dei sistemi violenti.
Senza giudizio totale sul mistero di ogni persona, è giudizio su azioni e situazioni. L’arma della lotta nonviolenta è la non-collaborazione al male e all’ingiustizia, con la disobbedienza civile organizzata, accettandone le conseguenze fino alla sofferenza, che Gandhi, contro le armi disumane, definisce da qualche parte «l’arma umana», e della quale dice: «L’appello della ragione è rivolta al cervello, ma il cuore si raggiunge solo attraverso la sofferenza» (16).
È lotta coi mezzi nonviolenti, coi mezzi giusti per un fine giusto, mezzi e risultato legati tra loro da un vincolo indissolubile, come il seme e l’albero (17).
L’opposizione alla violenza, se non ottiene di farla cessare con la resistenza e la disobbedienza, passa alla costrizione nonviolenta, che non è una contraddizione, ma consiste nel mettere l’avversario nella condizione di trovare il compromesso meno costoso e più conveniente del continuare nella sua pretesa di imporsi.
La lotta nonviolenta richiede coraggio anche fisico, la capacità di patire – non subire! – perciò ha bisogno di essere il più possibile non eroismo solitario, ma azione concertata, perciò politica. Può includere l’illegalità, e questa non è di per sé violenza, come vorrebbe far apparire chi criminalizza la critica (le armi della critica), posizione pari e contraria a quella di chi usa il crimine come critica (la critica delle armi). Quando una legge o un ordine non dà forza al debole ma sanziona il sopruso dei forti (18), devono essere cambiati, oppure disobbediti apertamente, per obbedire alla coscienza, accettando le conseguenze.
L’obiezione morale alla legge non inficia il metodo democratico – della legge che nasce dalla maggioranza – ma ne evidenzia la perfettibilità e congiunge il presente della legge, rispettata mentre è disobbedita (come Socrate, Thomas More, Gandhi), con il futuro della profezia, con la quale alcuni, per ora minoritari, anticipano nell’attualità dell’oggi, a loro spese, valori non ancora generalmente diffusi . È il problema del diritto di resistenza, escluso dalla nostra Costituzione, nell’ipotesi che la partecipazione democratica permetta a tutti di contribuire a leggi giuste, problema accettabile in dottrina, ma, secondo i padri costituenti, forse insolubile nel diritto positivo (20). Ma «oggi il problema torna alla ribalta nel quadro della democrazia: se essa si fonda su un insieme di valori (riassunti nei diritti dell’uomo), ogni decisione che violi gravemente uno di tali valori, anche se presa dalla maggioranza dei cittadini, deve essere combattuta in nome della democrazia stessa» (21).
In uno scritto di grande interesse di Andrea Cozzo sulla lotta nonviolenta alla mafia, nel suo riferimento al giudice Falcone, che trattava e interrogava i collaboratori di giustizia con pieno rispetto della loro coscienza personale e la valorizzazione degli elementi positivi della loro cultura, trovo questa considerazione: «Proprio il senso dell'onore può essere importante per permettere una riformulazione del principio, che non è nonviolento, della legalità in quello, che è nonviolento, della responsabilità, la quale riformulazione evita la trappola del concetto di obbedienza all'autorità - legale o mafiosa, dal punto di vista della maturazione critica e spirituale non e' molto differente - per sancire il diritto alla disubbidienza civile» (22).
Sia che la legislazione positiva punisca, sia che legalizzi (come era per i chiamati al servizio militare obbligatorio, come è per i sanitari nell’interruzione della gravidanza) l’eccezione della coscienza alla legge, essa riconosce, per contrasto o per compromesso, il fatto e diritto della coscienza come primo e ultimo criterio morale, pur attraverso la “reciprocità” (Bernhard Haering), la comunicazione e il dialogo delle singole coscienze. L’animo cristiano, che crede nello Spirito effuso nei cuori e nella «luce che illumina ogni uomo» (Giovanni 1,9), non può non essere grandemente sensibile a questa feconda dialettica.

4) Testimonianza è il quarto passo o gradino del cammino. L’azione nonviolenta può riuscire o fallire. Gandhi dice che non fallisce mai. Come può dir questo? Anche nel fallimento pratico immediato, l’azione giusta nei mezzi e nel fine ottiene infallibilmente due risultati positivi, immancabili:
a) non aggiunge male al male, dolore a dolore, offesa ad offesa, violenza a violenza;
b) lascia una testimonianza. Testimone è colui che in un dibattito, in un processo per accertare i fatti, porta notizia di un fatto finora ignoto. La lotta per una maggiore giustizia coi soli mezzi giusti introduce la visione di un obiettivo e di un metodo che, anche se non si stabiliscono oggi nella realtà effettiva, si annunciano davanti ad essa come possibili, desiderabili, necessari, validi. La u-topia è il non-ancora-reale. Persino quando il lottatore nonviolento è ucciso, anche quando è martire nel senso corrente – sconfitto, eliminato in quanto profeta disarmato – egli è martire nel senso originario, cioè testimone, apportatore di novità, creatore di attiva speranza, apritore di cammini. Infatti, egli resta nel tempo più presente e operante di chi lo elimina: Gesù è più presente e operante di Pilato e di Caifa, Martin Luther King è oggi più attivo del suo assassino, Gandhi guida un movimento mondiale mentre il fanatico che lo uccise è immobile e dimenticato. «La testa di Giovanni Battista grida più forte tagliata, sul piatto, che sul suo collo» (Primo Mazzolari).
È vero che la nonviolenza, l’azione per la giustizia, non è mai sufficiente ed è sempre in ritardo, ma nello stesso momento è vero che non è mai inutile, che non fallisce mai nel tempo ampio, ma si afferma contro e più della stessa forza che, temporaneamente, la stronca. Se i cristiani, che affidano la vita e ripongono la speranza nel Grande Sconfitto, non vedessero questo e non agissero nella storia con questa fiducia, ma dovessero confidare nei metodi sbrigativi ed eliminatori della violenza, che vuol bruciare i tempi, strappare i successi, e far crescere la pianta estirpandola, la loro fede sarebbe vana perché abbandonerebbe la vicenda umana al male della violenza senza speranza.

18 – Dunque, la nonviolenza è conversione personale dalla propria violenza, dalla durezza alla mitezza; è indipendenza, libertà dall’idolo (23) della violenza; è lotta alla violenza altrui e dei sistemi, con una forza che non fa violenza; è confidenza in forze così profonde e reali della verità umana e del bene, che non sono veramente sconfitte da nessuna sconfitta, ma testimoniano in ogni caso una possibilità migliore. La nonviolenza è un impegno e una lotta libera dall’ossessione e dall’ideologia della vittoria (24). La quale è consustanziale all’ideologia della violenza, perché dovere e volere vincere ad ogni costo trascina a fare violenza.
Questo far conto sulla efficacia della nonviolenza, che sempre testimonia la pace, anche quando è sconfitta (ma ha pure i suoi successi, e più di quanti sono comunemente noti! (25) ), non è «fondamentalismo pacifista», non è «esaltazione a basso costo del martirio», né «l’esporsi masochisticamente al danno della guerra» da parte di «esaltatori del martirio» (secondo il giudizio di un autore citato da Melloni (26), che può forse avere ragione in qualche caso estremo, di cui però non vedo esempi, quando invece figure di un simile autolesionismo sacrificale sono tipiche della mitologia militare violenta, in tutta la storia, fino alla figura tristemente attuale dell’attentatore sui-omicida). Nella nonviolenza si tratta soltanto della forza – il satyagraha gandhiano, la forza che viene dall’attenersi alla verità, senza ingannare l’avversario - data dal sapere che la via della giustizia come mezzo per la giustizia, la pace come via alla pace, può venire ostruita temporaneamente, ma non cancellata. La giustizia, anche quando è colpita, testimonia il permanente valore della giustizia. Come la scintilla sprizza dalla pietra sotto lo scalpello, così il diritto risalta sotto l’offesa, non è cancellato ma evidenziato. L’opera della pace e della giustizia è affidata alla sapienza del tempo: «Uno semina, un altro miete» (27).

V – Nonviolenza assoluta?

19 – Tra poco, il 24 marzo 2005, saranno venticinque anni dal martirio di Oscar Romero per la giustizia pacifica. Il 9 aprile saranno sessant’anni dal martirio di Dietrich Bonhoeffer. Questo testimone di pensiero e di azione cristiana, che si prese la responsabilità in coscienza, davanti a Dio, di collaborare all’attentato violento contro la vita del tiranno violento, potrebbe essere portato come obiezione al necessario forte odierno impegno nonviolento dei cristiani.
Tutti coloro che meglio pensano e vivono l’impegno nonviolento, a cominciare da Gandhi, esplicito su questo (28), sanno che, nelle strette della storia, non si può farne un assoluto. Nel conflitto fra doveri – la nonviolenza da un lato, la liberazione dalla violenza in atto per salvarne le vittime, dall’altro lato – non sempre è possibile, oppure non sempre riusciamo a vedere la possibilità, di una integrale nonviolenza. In breve, senza sviluppare ora di più l’analisi di questo problema (29), credo di poter dire che l’importante è capovolgere la logica tuttora dominante anche nella filosofia politica, che fa della violenza la regola ultima dell’azione storica nei conflitti acuti e dello stesso concetto di stato (secondo la definizione di Max Weber comunemente accettata), e vede nella nonviolenza una possibilità rara, eccezionale, fortunata.
L’opzione morale e politica della nonviolenza non è proponibile come assoluta, in tutti i casi che si possono presentare, ma può e deve essere decisa come regola, salvo drammatiche eccezioni di necessità. La nonviolenza è quindi una regola con eccezioni, e non un’eccezione alla regola (30). Questa impostazione è responsabile e realistica, più della realpolitik, perché risparmia tanti più errori e dolori, e tanto di più difende le vite e i diritti (31).
Ma non voglio, col dir questo, essere inteso come se riconoscessi uno spazio di legittimità alla guerra e un suo ruolo moralmente tollerabile nelle relazioni umane e politiche. Non voglio concedere un sollievo al pensiero che legittima o tollera una funzione della violenza. La guerra, esclusivamente di stretta difesa, può essere una necessità, ma resta sempre una più che triste necessità, una caduta nell’impotenza, un fallimento anche quando ha successo nel respingere un’aggressione, mai una gloria, mai un vanto, mai un diritto. La guerra non è altro che uccidere, un’uccisione di massa, e, anche se imposta dall’avversario, anche se vinta con effetto liberante, è una sconfitta e una vergogna (32). La politica, per essere politica, costruzione e non distruzione del vivere insieme, deve ripudiare la guerra sistematicamente, in linea di principio e nelle conseguenze legislative, pratiche, operative, strumentali. Anche la guerra di difesa deve essere superata: la difesa armata omicida è uno stadio barbaro e feroce dell’azione che rivendica il diritto aggredito. Difende e non aggredisce, ma uccide come chi aggredisce. Uccidere può essere una tragica necessità, se non si è predisposto altro mezzo di difesa, ma non è mai un dovere, mai un diritto, mai un successo (33). La difesa armata omicida è ancora più vendetta che difesa, più ritorsione che riparo. La difesa civile, sociale, non armata – in Italia denominata meglio Difesa Popolare Nonviolenta – è possibile, se c’è la volontà di conoscere e attuare un modello umano, non omicida, di difesa che resiste, frustra e respinge la violenza; è programmabile, se se ne volessero conoscere le esperienze storiche e le molte tecniche sperimentate. Gli apparati statali in generale dicono impraticabile quello che non hanno mai neppure tentato di conoscere davvero e non hanno mai minimamente organizzato, finanziato, strutturato in una misura almeno centesimale rispetto a ciò che profondono in spese e risorse umane e materiali nella struttura militare omicida: «Una cosa è dire: bisogna ricorrere alla violenza il meno possibile; altra cosa è dire: bisogna ricorrere alla nonviolenza il più possibile» (34). Gli stati si comportano così perché sono tradizionalmente e strutturalmente legati all’apparato militar-industriale (35), spesso anche con vincoli di interessi personali di dirigenti statali nella grande industria militare, attivamente interessata a provocare guerre utili a consumare con profitto cruento e ad aggiornare i suoi strumenti omicidi.
Il fatto che noi non possiamo ancora, oggi, adottare come regola assoluta la nonviolenza nei conflitti su vasta scala sociale, come la adottiamo nei rapporti interpersonali, dove l’omicidio non è mai ammesso ma sempre punito (36), non dipende da un limite del principio del non uccidere, ma dipende, per un verso, dalla complessità non tutta prevedibile delle situazioni che possono verificarsi e dal conflitto di doveri opposti, e, per un altro verso più determinante ancora, dalla debolezza dell’opzione morale e culturale di ripudio della violenza nella politica. Come è finora prevalentemente concepita, vincolata alla ristretta antropologia machiavellica e hobbesiana, la politica è intrisa fino al midollo, anche nelle democrazie formali, di un uso cinico del potere degli uni sugli altri. La concezione che abbiamo di noi stessi e delle nostre possibilità di convivere costruttivamente, è così bassa e disperata, così succube delle vicende negative, così priva di fede incoraggiante e stimolante del miglioramento umano, così ignara delle possibilità di quello che Ernesto Balducci, sulla scorta di Ernst Bloch, chiamava «l’uomo inedito» (37), dentro l’uomo edito che noi siamo, quella concezione – dicevo - è tale che ci fa credere necessario, per non ucciderci tra noi, che il potere statale abbia su di noi un minaccioso diritto, che è in realtà un diritto di vita e di morte, anche dove non c’è la pena capitale, ma c’è la possibilità della guerra (38). Questo falso diritto bisogna arrivare a negare. Noi siamo nella preistoria della politica umana. Noi dobbiamo umanizzare questa nostra storia. Sappiamo inventare mille trovate tecnologiche e non sappiamo ancora inventare forme politiche del tutto libere dall’uccidere. La democrazia è un parziale inizio di nonviolenza (contare le teste invece di tagliarle), ma assolutamente insufficiente, perché non abolisce la guerra, non è determinata a realizzare universalmente il diritto alla vita che vuole affermare all’interno, perché usa ancora pene violente. I cristiani hanno un compito primario, in questo. All’inizio degli anni ottanta, nel tempo del terrificante dispiegamento bilaterale dei missili nucleari, ricordo che Norberto Bobbio diceva: «I cristiani hanno il “non uccidere”, ma temo che non saranno all’altezza della loro responsabilità».

VI – La riconciliazione prima di poter pregare

20 – Questo convegno avviene attorno ad una memoria di violenze e all’omaggio penitente a quelle vittime, memoria convertita, per grazia di Dio, in fraterna riflessione e colloquio per la riconciliazione delle memorie. Noi abbiamo ricevuto quella parola: «Se dunque tu sei per deporre sull’altare la tua offerta e là ti ricordi che tuo fratello ha qualcosa contro di te, lascia la tua offerta davanti all’altare e va’ prima a riconciliarti col tuo fratello; dopo verrai a offrire il tuo dono» (Matteo 5, 23-24).
Ecco la memoria di una separazione, di una relazione fraterna ferita, anche se fosse soltanto nell’animo del fratello per un malinteso, anche se non ci fosse un mio malanimo, né un fatto oggettivo; quanto più, allora, se ci sono state violenze nella storia come quelle che abbiamo di nuovo qui sentito rievocare. Ecco, il solo presentarmi davanti a Dio per pregare risveglia in me questa memoria che turba la mia preghiera e la mia relazione con Dio, perché è turbata la relazione col fratello. Dio è là dove è il fratello: se il cammino è interrotto, Dio è introvabile. Dio è difensore del fratello offeso: non lo incontro se non reincontro il fratello.
L’esigenza della riparazione è più urgente del culto, perché è condizione di un culto sincero. La pace è più urgente del culto, perché è un elemento necessario al culto. Dio ci attende insieme e non vuole preghiere separate: «Va’ prima a riconciliarti. Dopo verrai». Tra cristiani di confessioni diverse, separate e avverse nella storia, anche con violenza, oggi costruiamo fraternità e amicizia, ma abbiamo bisogno e diritto, poiché ci stiamo riconciliando, anche di pregare insieme. Conservando la varietà dei riti, che è ricchezza, dovremmo realizzare l’intercomunione. Le differenze di strutture e discipline ecclesiali, e le differenze dottrinali secondarie, non dovrebbero impedire l’unità nel momento principale della preghiera, del rendimento di grazie (eucarestia).
Le memorie avvelenate, per un’offesa subita, o compiuta; la memoria di guerre e violenze varie che ci siamo fatti impugnando verità armate gli uni contro gli altri, queste memorie ci hanno impedito a lungo di pregare insieme, e di pregare sinceramente, separati ciascuno nella sua chiesa. È necessario ricordare le violenze, non è sano rimuoverle dalla memoria, perché la riconciliazione che ha futuro è quella, come ci insegna l’esemplare vicenda sudafricana (nella quale lo spirito cristiano è stato energia portante), basata sulla verità, su tutta la verità anche più brutta e dolorosa (39).
La riconciliazione non è soltanto ritrovare una precedente situazione pacifica, conciliata, ma, di più, è un nuovo trovare una relazione nuova, umilmente e sapientemente addolorata per le fratture di ieri, istruita dalla colpa, libera da superbie ecclesiastiche o teologiche, esperta del dolore inflitto-patito, convertita alla pace. Non solo una pace-patto-contratto, ma un passo più avanti, una nuova conciliazione, un concilio degli animi, dei cuori, delle menti, dei cammini, aperto ad accogliere, a riformarsi, a ricomporre, anche ad aprire dialettiche nuove senza giudicare né escludere, sapendo essere diversi e amici, e fratelli, perché la pace nella chiesa come nel mondo non è l’omologazione, tanto meno imperiale, d’autorità, ma la «convivialità delle differenze» (40), secondo la splendida definizione prediletta da Tonino Bello, vescovo di pace.

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